Al entender la cultura como una propiedad de la acción social (Díaz de Rada, 2010) es posible comprender que absolutamente todo cuanto hacemos las personas es cultura. Una vez más, vemos cuerpos que interactúan, que se mueven en y con relación a otros cuerpos según acuerdos y convenciones, que ponen en liza normas y modos de acción. La cultura, pues, se encuentra inextricablemente unida a la acción, forma parte de ella, y, por tanto, el estudio de la acción social, el estudio de la cultura, ofrece una amplia variabilidad de motivos en los que detener la mirada, ya sea en el simbolismo de los rituales de circuncisión judíos, en la organización social de los nuer, en las críticas campesinas al patrón surgidas en los bares de Malasia o, como mostraré a continuación, las carreras populares.

¿Qué sucede cuando corremos?

Correr implica una obviedad: tomar conciencia del cuerpo propio. El cuerpo, según Marcel Mauss (1934), se presenta entonces como “el primer instrumento del hombre y el más natural, el objeto y el medio técnico más normal del hombre”. A través y con él cuerpo realizamos acciones, nos movemos por el espacio. El cuerpo no es solo nuestro hardware de fábrica, sino que incluye un software básico con el que nos relacionamos con el mundo físico. Los movimientos en los seres humanos, por lo general, son pautados y coordinados. Si hablamos del caminar, por ejemplo, no es extraño descubrir frecuencias, ritmos, secuencias,… un pie se mueve a continuación de otro pie en bella sincronía con los brazos mientras nuestro sistema respiratorio acompasa el flujo de aire que riega de oxígeno nuestra sangre.

Correr, maliciosamente, podría ser equiparado a “caminar rápido”. No es lugar para la descripción densa de este movimiento, pero sí hemos de seguir reafirmándonos en que correr es una técnica corporal. Mauss (1934) caracteriza la técnica como “eficaz” y “tradicional”. La eficacia no se puede poner en duda puesto que cuando corremos conseguimos trasladar nuestro cuerpo velozmente por el espacio. ¿Pero “tradicional? Que la técnica corporal “correr” sea tradicional implica que la sociedad ha intervenido en su formación. Cada vez que nos calzamos unas zapatillas y nos disponemos a correr no realizamos una acción novísima, sino que ejecutamos un plan de acción predefinido. Al correr in-corporamos, introducimos en nuestro cuerpo, toda la reflexión y la práctica asociada a este tipo de movimiento en nuestra sociedad.

¿Qué entendemos por in-corporación?

En el estudio antropológico, el paradigma del embodiment o  in-corporación nos habla del cuerpo humano como una construcción simbólica, no como una realidad en sí misma (Le Breton, 1990). Esta construcción es una asunción en el interior del cuerpo, de los cuerpos, de las representaciones sociales. El contenido de las reglas y normas que dan forma la acción social se trasladan al cuerpo, se materializan, de tal manera que, es posible decir, se in-corporan, se introducen en el cuerpo configurándolo y dándole forma. Se entiende, entonces, que los cuerpos adquieren un lugar en el mundo, en el cosmos, en el interior de las comunidades humanas a las que pertenecen, cuando son penetrados por la sociedad.

Veamos un ejemplo a través de la etnografía de Pierre Bourdieu (1980) en la Kabila argelina:

La misma oposición [entre lo masculino y lo femenino] reaparece en las formas de comer. Primero en el uso de la boca: un hombre comería con toda la boca, con mordiscos rotundos y no como hace una mujer justo con los labios, esto es, a medio carrillo con reservas y comedimento, pero también con disimulo, hipócritamente (…). Y luego en el ritmo: un hombre de honor no debe comer ni demasiado rápido ni con ansia o glotonería, ni demasiado despacio; una y otra son concesiones a la naturaleza.

Bourdieu, El sentido práctico, 1980

A través de Bourdieu vemos como determinados mecanismos y acciones del cuerpo están influenciadas definitivamente por la sociedad. El hecho de masticar no es una acción física o biológica más, la persona ha in-corporado, ha materializado, a la sociedad a través de su cuerpo de tal manera que es ésta -la sociedad- la que da sentido a la acción individual. El cuerpo, al masticar de una determinada manera, actualiza el pasado, activa las ideologías y se transforma en agente de la acción. Cuando corremos, por tanto, no solo desplazamos nuestros cuerpos, sino que la sociedad nos desplaza y nosotros a ella. Nunca corremos solos (en realidad nunca realizamos ninguna acción solos), corremos en y con la sociedad, in-corporada a nuestra propia existencia.

¿Por qué corremos?

Correr es una práctica no agonística en la que parece destacar más su función higiénica que competitiva, aunque, como veremos, siempre se compite estrechamente contra uno mismo. Dar una sola respuesta al porqué de una práctica deportiva sería incoherente a la par que arriesgado puesto que podría comprometer ciertas bases epistemológicas. Además, para el propósito de esta artículo, hemos considerado correr como una acción individual: un único cuerpo en movimiento a través del espacio. Partiendo de la concepción individual del movimiento deliberado, de la asignación de agencia en un momento concreto, sería ni tan siquiera plausible esgrimir una serie de causas,  pero, sin embargo, sí podemos extraer unos apuntes a partir de la obra de Segalen:

Nacida del carácter sedentario de los trabajos del sector terciario y de un desarrollo urbano que parecía perjudicial para el cuerpo y para el espíritu, la carrera, se sitúa en la encrucijada entre las prácticas deportivas y las lúdicas. Los sociológos han adelantado múltiples explicaciones para analizar el predicamento de esta práctica y el crecimiento de su número de adeptos”. Esta carrera lenta presenta una relación de homología entre el valor de resistencia que presenta y presupone y la crisis de una sociedad ya desprovista de velocidad (Yannet, 1985: 122). Algunos, inclinándose sobre las características sociales de los corredores, en particular los que frecuentan los maratones, y sorprendidos por la participación relativamente importante de cuadros superiores y empresarios, piensan que la carrera encarna los valores de este grupo: combatividad, lucha con uno mismo, voluntad de superación, es decir, una moral específica de la burguesía (Faure, 1990).

Segalen, Ritos y rituales contemporáneos, 2005: 95-96

Tomamos pues a la carrera popular como un deporte no competitivo fruto de la industrialización tardía. Segalen ofrece una caracterización del deporte anclada en un medio urbano donde el individuo realice un ejercicio rutinario casi como un contrapunto al deterioro que sufren los cuerpos (y las mentes) debido a la vida social y laboral. Correr parece separarse así de otras prácticas deportivas y vincularse con prácticas higiénicas y estéticas. La ausencia de competición centra el desarrollo de la práctica, el objeto del movimiento, en el propio individuo. Los cuerpos de las personas son, simultáneamente, agentes y objetos. El cuerpo es aquello que corre, es el instrumento que permite la carrera, pero, no menos, es el objeto que recibe el rédito en diferido de la actividad corporal. Estas recompensas en diferido, como veremos, podrían ser características de determinados cuadros sociales que, en su socialización, podrían utilizar su cuerpo, su auto-imagen, como una suerte de complemento para su capital social. Aún sin pretenderlo, Segalen parece, siguiendo la corriente de Bourdieu, situar la práctica de correr como una práctica clasante y enclasante.

Bourdieu, habitus y deporte

Aunque resulte pertinente para poder continuar con la exposición, escapa a nuestro propósito caracterizar, definir o siquiera realizar un acercamiento detallado -y merecido- al concepto de habitus. En una definición un tanto burda de la teoría social de Bourdieu podemos decir que las condiciones de la existencia de las personas -capital económico, social y cultural; su geolocalización; y su posicionamiento en el sistema social- producen habitus. Se trata de principios inconscientes que generan y organizan las prácticas de las personas y que están adaptados a los resultados. Dada cualquier acción, el habitus proporcionará un conjunto de pautas que dirigirán la acción hacia un conjunto de conductas razonables o de sentido común basadas en experiencias pasadas.

El habitus es a la vez el principio generador de prácticas objetivamente enclasables y el sistema de enclasamiento de esas prácticas. En la relación entre las dos capacidades que definen al habitus -la capacidad de producir unas prácticas y obras enclasables y la capacidad de diferenciar y de apreciar estas prácticas y estos productos (gusto)- donde se constituye el mundo social representado, es esto es, los espacios de los estilos de vida.

Bourdieu, La distinción criterios y bases sociales del gusto, 1998: 169-170

De vuelta al lenguaje llano, Bourdieu afirma que nuestras condiciones de existencia -en particular la económica y nuestra situación social- moldean nuestras acciones de manera inconsciente de tal manera que todo lo que hacemos se enmarca dentro de un amplio abanico de posibilidades siempre en estrecha relación con las alternativas, limitadas, ofrecidas por las propias condiciones de existencia. El habitus son las condiciones de respuesta que nuestras condiciones de existencia generan para que nuestras acciones se adecuen a nuestras posiciones en la sociedad basadas en caracterizaciones económicas y sociales.

Estas disposiciones internas generan dos sistemas. El primero de ellos genera prácticas y obras enclasables, aquellas que nos sitúan en diferentes cuadros sociales; mientras que el segundo genera esquemas de percepción y apreciación, lo que comúnmente conocemos por “gusto”. Quiere esto decir que, por ejemplo, el esgrima es un deporte enclasable y enclasante puesto que solo aquellos que poseen un habitus acorde con determinadas condiciones de existencia pueden practicarlo, pero, al mismo tiempo, el gusto por el esgrima solo puede ser producido por los mismos condicionamientos que generan el habitus. La suma de diferentes prácticas y acciones sociales, todas ellas producto del habitus, caracterizarían al estilo de vida.

Pero, ¿y el deporte?

En la misma obra, Bourdieu afirma que “debido al hecho que los agentes aprehenden los objetos a través de los esquemas de percepción y de apreciación de su habitus, sería ingenuo suponer que todos los practicantes de un mismo deporte atribuyen el mismo sentido a su práctica o incluso suponer que practican la misma práctica” (1998: 208). Así pues, las diferentes clases sociales deberían darle distinto valor, distinto significado, a las mismas prácticas -“correr”, en nuestro caso- en función del habitus de cada clase. Faure, más arriba,  agrupa a los corredores en “cuadros superiores y empresarios” y les asigna unos valores relativos a la moral burguesa como  “la combatividad, la lucha con uno mismo y voluntad de superación”, mientras que Segalen le atribuía cierto grado de instrumentalidad enfrentándolo, el deporte, al sedentarismo y lo nocivo de la urbanidad.

Todo ocurre como si la probabilidad de practicar los diferentes deportes dependiera, en los límites establecidos por el capital económico (y cultural) y por el tiempo libre, de la percepción y apreciación de los beneficios y de los costes intrínsecos y extrínsecos de cada una de las prácticas con arreglo a las predisposiciones del habitus y, con mayor precisión, de la relación con el cuerpo que es una de sus dimensiones de aquel.

Bourdieu, La distinción criterios y bases sociales del gusto, 1998: 209

Poco a poco va conformándose entorno a la carrera popular una imagen, un tipo ideal weberiano, que se presenta al practicante como perteneciente a un cuadro social radicado en el ámbito urbano, con tiempo libre debido a su profesión, más o menos, liberal o adscrita a las burocracias del estado y con una preocupación e interés por su cuerpo -parte indisoluble de su imagen, laboral o social, otra forma de capital– propia de los estamentos medios y altos. Correr es, según esta apreciación,  más una técnica corporal higiénica que deportiva. La acción, correr, está exenta del factor competitivo, pero, sin embargo, los corredores pueden considerar su actividad como parte de un plan más amplio asociado a rigores dietéticos, ejercicios abstractos (esto es descompuestos, realizados con un fin; p.e. flexiones), eliminación de impurezas, destinado a ofrecer, de manera retroactiva,  una re-presentación de su cuerpo lo más acorde con aquello que ha in-corporado de sus iguales.

Correr es un deporte orientado hacia el sacrificio, al esfuerzo per se, con vistas a obtener una serie de réditos en diferido. Una caracterización así no hace sino enfatizar su más que posible relación con aquellos ya habituados, esto es, bien posicionados, en un sistema de recompensas o meritocrático. Si bien esta afirmación podría sonar demasiado contundente, nunca está de más rescatar el tipo ideal weberiano como un instrumento conceptual que nos permite clasificar y ordenar el mundo sin que por ello pretenda reflejar o incluir toda la real en él. Más que una categorización estricta de la práctica y sus practicantes, se busca una trama de sentidos que pueda servir para dibujar el contorno asociado a una acción social.

Es clara, no obstante, la tendencia individualizadora de la carrera. Se trata de una práctica que re-organiza el tiempo libre y los espacios públicos y comunes, las topías. Las personas se exigen determinadas horas de entrenamiento a determinadas horas, configuran un calendario propio, con el fin de completar objetivos concretos, aunque su consecución se presente a posteriori, especialmente en el caso de la práctica higiénica de esta modalidad deportiva. Su práctica continuada puede llegar a conformar una identidad, o al menos parte de ella, dotada de valores morales y políticos que se contrapongan a la alienación, el sedentarismo y los problemas habituales de la vida moderna y urbana como el estrés y la ansiedad; mientras que fomenta en las personas una ética del esfuerzo, del sacrificio, del autocontrol.

La paradoja de los cuerpos

Aunque se haya descartado el aspecto competitivo -si acaso solo se compite contra uno mismo- no cabría olvidar que, cualquier práctica deportiva puede ser sobredimensionada y convertida en un culto al cuerpo adoptando “el perfil de una religión civil” (Velasco, 2007: 162). En este último caso, una práctica clasante y enclasante, un habitus,  puede conducir a una des-corporización, una transformación, del cuerpo. Y nos presenta una paradoja.

El cuerpo social condiciona el modo en que percibimos el cuerpo físico. La experiencia física del cuerpo, modiificada siempre por las categorías sociales a través de las cuales lo conocemos, mantiene a su vez una determinada visión de la sociedad.

Mary Douglas, Símbolos naturales. 2023.

Poniendo en juego la doble concepción del cuerpo de Douglas (1978) -físico y social- con el paradigma de la in-corporación, es claro como el cuerpo físico in-corpora las proyecciones del cuerpo social hasta el punto de verse afectado, constreñido, censurado por la sociedad. Un férreo control del cuerpo social, la sociedad, sobre el cuerpo físico implica una serie de transformaciones. Los ejemplos clásicos presentados aluden a procesos de entrada/salida orgánicos. No es difícil comprobar, pues, como el cuerpo social limita las acciones del cuerpo físico y lo presenta transformado, carente de su naturalidad, des-corporizado. Si bien Douglas habla de presión social, de un sistema social que se impone casi por la fuerza, sigue siendo obvio que, una vez naturalizada, esa imposición ex-corpo, la imposición termina convirtiéndose en un tipo de legitimación tradicional (Weber, 1922). Se puede hablar, por tanto, de un claro proceso de in-corporación: la sociedad no solo dice como han de ser los cuerpos, sino que los moldeamos según su dictado. Llegados a este punto, los cuerpos no actúan ya como cuerpos ni reflejan la sociedad, los cuerpos son sociedad.

La citada paradoja se encuentra en el cruce de procesos y sus resultados. Hemos visto como mediante el habitus y la in-corporación no hacemos más que convertir el cuerpo humano en un conjunto de expresiones simbólicas de la sociedad. El cuerpo, bajo este paradigma, aún sigue siendo el agente, aquel que actúa, aunque el cuerpo no sea más que sociedad. Sin embargo, si conjugamos las visiones de Pierre Bourdieu y Mary Douglas se observa como la sociedad no solo configura y caracteriza al cuerpo como en la in-corporación, sino que lo somete a procesos de ocultamiento, de transformación, que parecen rechazar su propia naturaleza biológica hasta des-corporizarlos.

El culto al cuerpo, sea en su versión “clásica” asociada al culturismo o entendida como la elevación a “religión civil” de cualquier práctica deportiva, nace en la sociedad y modifica los cuerpos de los practicantes. El cuerpo de las personas se ve afectado por un pluriformismo que refleja las distintas prácticas deportivas. Las diferencias corporales, físicas, entre un corredor de fondo y un jugador de waterpolo son evidentes, y, de igual manera, se distinguen entre sí de un jugador de baloncesto. Los cambios corporales que provoca la práctica deportiva, aún no siendo imposiciones del cuerpo social de Douglas, parecen estar abocadas, de igual manera a la des-naturalización del cuerpo, a su des-corporización. Cuanto más empeño se dedica al cuerpo más se convierte éste en sociedad, más se des-naturaliza. El culto al cuerpo, el gusto por el ejercicio continuado con rédito posteriores, está inserto en la paradoja de cuanto más esfuerzo se realiza para mejorar la presencia física, la condición de in-dividuo, tanto más se reduce nuestra la condición de ser natural y aumenta la porción de sociedad inscrita, in-corporada, en los cuerpos.

Conclusiones

A través de estas líneas, he tratado de poner bajo la luz antropológica, y con una fuerte influencia de Bourdieu y de sus análisis anclados en la clase social, una práctica tan común en nuestro tiempo como la carrera no competitiva. El enfoque ha pretendido mostrar la conversión de nuestro cuerpo desde una entidad biológica, natural, a una construcción simbólica. La presión del cuerpo social de la que hablaba Douglas parece reflejarse también en las condiciones generales de existencia de Bourdieu. La socialización en campos en los que el cuerpo, la auto-imagen, supone una variable más a añadir al capital social implica un mayor cuidado y una diferenciación social a la hora de elegir prácticas deportivas.

Bibliografía

Bourdieu, Pierre
1980 El sentido práctico, Siglo XXI Editores
1998 La distinción criterios y bases sociales del gusto. Taurus

Díaz de Rada
2010 Cultura, antropología y otras tonterías. Trotta

Douglas, Mary
2023 Símbolos naturales. Alianza Editorial

Le Breton, David,
1990 Antropología del Cuerpo y Modernidad. Ediciones Nueva Visión

Mauss, Marcel
1934 “Les Techniques du corps” en  Journal de Psychologie 32 (3-4)

Segalen, Martine
2005 Ritos y rituales contemporáneos. Alianza Editorial

Velasco, Honorio
2007 Cuerpo y espacio. Símbolos y metáforas, representación y expresividad en las culturas. Editorial Universitaria Ramón Areces