El acceso a su escaño de los nuevos diputados ofrece una nueva oportunidad para acercarse a la red de significados que circunscriben la política española a partir de algunas nociones del simbolismo político de Abner Cohen. Será necesario, pues, un breve apunte sobre el símbolismo que da sentido al ritual de toma de posesión. Las posibles vinculaciones sagradas de la monarquía parlamentaria española será nuestra segunda parada. A partir de la existencia de estas conexiones, la llegada de nuevas formas políticas al Congreso de los Diputados nos sirve como pretexto para revisar el estado y la salud del ritual político así como su relativa sacralidad.

Según Abner Cohen (en Pérez Galán y Marquina, 2011) los seres humanos somos, principalmente, bidimensionales: Hombres-Simbólicos y Hombres-Políticos de manera inseparable, como si dos caras de una moneda se tratase. Su afirmación implica que no sería posible el estudio político sin un encauzamiento simbólico. En afirmaciones posteriores, el propio Cohen señalaría que “la antropología política no es nada más que la antropología social llevada a un alto grado de abstracción” (2011:126). Sin entrar en estériles debates acerca de la predominancia de la cultura, sí considero conveniente escenificar un acercamiento al simbolismo para, de alguna manera, mostrar que, en una hipotética parcelación del estudio antropológico de la política en relaciones y luchas de poder y la conducta simbólica, nuestra postura desatiende a la primera y buscará encontrar respuestas en la segunda.

Una mirada siempre de actualidad: Van Gennep y los ritos de paso

La toma de posesión de su escaño por parte de los diputados forma parte de una intrincada red de rituales que escenifican un nuevo cambio político. Globalmente, este proceso podría reducirse a la aplicación del estudio de los ritos de paso de Van Gennep (1909). La disolución de las cortes supondría el primer paso previo a la etapa liminal en la que los diputados pierden su estatus y finalizaría con el nombramiento de nuevas personas para los cargos electos. La equiparación con los ritos de paso nos posibilita advertir una dualidad en su ejecución.

La primera de ella sería de marcado acento individual, haciendo hincapié en las personas como agentes del proceso. Es obvio pensar que, en el caso apenas expuesto, serían los cargos ya electos aquellos que representan mejor la teoría de Van Gennep debido a clara pérdida de su estatus previo. Cabría señalar también que aquellas personas que intentan alcanzar un cargo político público por primera vez se ven afectadas igualmente a un tránsito en su estatus desde la consideración de una persona privada a un cargo político entendido como público, destinado a la obtención de metas y con un acceso al poder diferenciado (Swartz, Turner y Tuden, en Pérez Galán y Marquina Espinosa, 2011). En un segundo posible caso, ampliando la mirada, podríamos identificar incluso a la sociedad como la protagonista de esta transición entre estados. Sería interesante, aunque no es el propósito en estas líneas, analizar como no solo sujetos individuales pueden verse envueltos en rituales que supongan una recalificación constante de su estatus, sino como entidades mayores y, en algunos casos abstractas, pueden verse imbuidas en los mismos procesos de cambio.

Sacralización del ritual de toma de posesión

En las próximas líneas intentaré acercarme al ritual, entendido como una “acción envuelta en una red de simbolismo” (Kertzer, 1988), mediante el cual algunos ciudadanos españoles se convierten en miembros electos del Congreso de los Diputados. El primer objetivo será, sin embargo, mostrar la posible sacralización del ritual en un país, aparentemente laico. Para ello nos detendremos en la ley que le da forma y, de manera subsiguiente, en la Constitución Española.

El juramento que deben pronunciar los diputados se considera un requisito imprescindible para la plena condición de los cargos electos y está recogido en el artículo 108.8 de la Ley Orgánica 5/85 de 19 de junio del Régimen Electoral General. La posesión de un acta, por tanto, implica el acatamiento de un orden legal y su reconocimiento. En su formulación más habitual, los diputados juran la Constitución. La legalidad, el orden constitucional, la democracia,… se trata de construcciones simbólicas en las que se apoya y legitiman las personas en su acceso al poder.

Kertzer (1988) señala tres propiedades para caracterizar un símbolo que podríamos aplicar a declaraciones, proclamas y juramentos o promesas. En primer lugar los símbolos han de condensar significados en sí mismos. Entendemos, por ejemplo, la Constitución como un símbolo puesto que en ella se encuentran implícitamente diferentes significados comunes para los ciudadanos como la garantía de libertades o la defensa del estado del bienestar. Seguidamente, el símbolo ha de ser multivocal y casi resulta innecesaria la variedad de usos e interpretaciones a las que se ve sometida la Constitución y Democracia entendidas ambas como símbolos. Por último, los símbolos han de ser, en relación con lo expuesto, ambiguos puesto que nunca podrán ser definidos de manera absoluta.

Dicho lo cual, podría, así mismo, ampliarse la adscripción simbólica a construcciones tales como el gobierno, las formaciones políticas o incluso el Estado. Retomando la definición de ritual de Kertzer (1988), resulta complicado distinguir en política lo sagrado de lo profano en virtud de la red de simbolismo sobre la que ésta se construye. Es más, apoyándonos en Hugh Duncan (1962) afirmaríamos que no existe orden social sin la necesaria “mistificación del simbolismo”, dando como resultado la sacralización de elementos laicos que conforman la cosmovisión general en sociedades capitalistas o regímenes políticos democráticos. La secularización en los sistemas políticos, según Martin (1965, p.169), “es menos un concepto científico que un instrumento de las ideologías antirreligiosas”.

Nuevas fórmulas rituales de la toma de posesión, nuevos contenidos simbólicos

Turno es ahora de analizar la participación en el ritual y su vinculación con lo sagrado. He advertido ya que la fórmula de juramento o promesa se encuentra amparada bajo la ley, pero ésta no se encuentra explicitada ni en el contenido de la misma ni en sentencias posteriores que han versado sobre ella. El juramento o promesa debe realizarse, por tanto, en base a una respuesta digital -si o no- a la siguiente pregunta:

“«¿Juráis o prometéis por vuestra conciencia y honor cumplir fielmente las obligaciones del cargo… con lealtad al Rey, y guardar y hacer guardar la Constitución, como norma fundamental del Estado?”

Sin embargo, nuevas disposiciones judiciales permiten variar esa forma digital e introducir cláusulas que no limiten, vacíen o condicionen el sentido del juramento constitucional (Sentencia Tribunal Constitucional 119/1990). De este hecho se puede extraer la legitimación jurídica al cambio y extensión de la fórmula de juramento o promesa realizada por algunos diputados en la jornada inaugural del nuevo Congreso. En otra sentencia previa del Tribunal Constitucional (STC 101/1983) se especifica que el juramento o promesa de la Constitución no supone “una adhesión ideológica ni una conformidad total a su contenido”.

Con una base legítima apoyada en la legalidad, solo queda intentar analizar simbólicamente aquellos actos rituales considerados informales con respecto a la tradición y que, de alguna manera, supondrían un quebranto para los valores encarnados por el Gobierno, la institución democrática. Para este propósito, y en vistas a la brevedad, tomaré como ejemplo únicamente la promesa del diputado Íñigo Errejón, Portavoz del grupo parlamentario de Podemos:

“Prometo acatar esta constitución y trabajar para cambiarla. Por la soberanía del pueblo, por una España nueva, per la fraternitat entre els pobles. Porque fueron somos, porque somos serán. Nunca más un país sin su gente“.

A través de su fórmula de promesa, Errejón asume el cargo comprometiendo su honor personal, pero desvinculándolo de la fé. Se trata de un acto aparentemente inofensivo, pero que insiste en el carácter laico del Estado sin que ello deje de evidenciar, como he señalado , la sacralización de las instituciones democráticas. Más problemática, sin embargo, se plantea la segunda proposición “trabajar para cambiarla”, a pesar de que su contenido venga igualmente avalado por la legalidad en la STC 101/1983 donde se afirma que ”se respeta la Constitución en el supuesto extremo de que se pretenda su modificación por el cauce establecido por los arts. 166 y ss. de la norma fundamental”.

El problema planteado no es el contenido de la promesa, sino cómo ésta afecta a la construcción simbólica de la Constitución puesta en práctica por otros grupos políticos. La multivocalidad de la que nos hablaba Kertzer (1988), la variedad de significados posibles, se nos muestra aquí a partir de los distintos valores que configuran, en este caso, el concepto “constitución”. Considerando la constitución, y su inmutabilidad, como el epicentro del orden simbólico, de la cosmovisión, sobre el que se organizan alguno de los actores dentro del campo político no es de extrañar los tintes de afrenta que adquieren las palabras de Errejón. La ideología -según Lois Dumont la “totalidad de ideas y valores común a una sociedad o a un grupo de gente en general” (1977)- de estos partidos es puesta en entredicho y con ella las expectativas que los votantes han depositado en los candidatos a través del apoyo indirecto, el voto. Los partidos políticos, en su lucha por el poder, intentarán no ver reducida su base de apoyo y, por tanto, habrán de proteger vehemente sus líneas de flotación.

De vuelta a las palabras del diputado de Podemos, Iñigo Errejón, no destaca su defensa de la soberanía ni la calificación de España como “nueva”. Explicitada en la Constitución, la posible controversia respecto a la soberanía se refleja más en su grado que en su existencia; mientras que “nueva”, aún pudiendo ahondar en lo dicho acerca de la modificación constitucional, puede resultar irrelevante a la hora de estipular los cambios acaecidos en el ritual que estamos analizando: la toma de posesión de los diputados españoles.

A propósito de las lenguas oficiales del estado español

Sin embargo, cabe detenerse un segundo en la, siempre intencionada, elección idiomática del político. Si bien la en el artículo 3.1 del Título Preliminar de la Constitución Española se oficializa el español como lengua del Estado, no es menos cierto que las lenguas cooficiales -català, euskara y galego- han sido y son empleadas con relativa frecuencia en el hemiciclo, no así en la Cámara Alta, el senado, donde -aún- no existe la figura del traductor e intérprete que pueda facilitar la comunicación y el reconocimiento del plurilingüismo del Estado español. Más allá de las, a veces tensas, discusiones acerca de las políticas lingüísticas nacionales hay que entender el estatus de cada una de esas lenguas.

La determinación del estatus, del prestigio, de una lengua nos encadena, nuevamente, a la ideología que los hablantes, y no hablantes, poseen de la misma. Cuando en Discursos á Nazon Galega (1918), Antón Villar Ponte escribe “A nosa língua é o camiño de ouro da nosa redención e do noso progreso; sin a língua morreremos como pobo… somente co emprego da língua propia, obra da naturaleza, poderá selo” marca simbólicamente al galego como vía y vehículo del progreso. Idénticas caracterizaciones han sufrido no menos lenguas a lo largo de la historia, siendo la principal aquella que las describe como “sagradas”.

Desprovistas de su vínculo divino al adscribir las lenguas al terreno de la cultura, la sacralización de las mismas viene dada por su empleo en los rituales. En las sociedades secularizadas no queda entonces más opción que considerar como sagrada a aquella lengua nacional que presenta y representa el espíritu de la nación, aquella que es sancionada como lengua ritual en himnos, proclamas o juramentos. Por tanto, aunque el uso de las lenguas cooficiales esté garantizado por la Constitución, no ha de extrañarnos que su uso en determinados rituales, sobretodo aquellos realizados en el Congreso de los Diputados, epicentro del simbolismo político de España, pueda tratarse como si fuera una ofensa al intentar elevar a lengua sagrada en un ritual político a lenguas de estatus inferior.

Conclusiones

A través de estos dos ejemplos extraídos de la promesa del político Íñigo Errejón hemos querido ilustrar, por un lado, como la política no se puede desvincular del simbolismo y, por otro, como el carácter sagrado de la política no solo puede recaer en el uso -y abuso- simbólico de ciertas ideas hasta reificarlas desproveyéndolas de sentido. La afectación, los cambios, producidos en el ritual -aunque apoyados por la ley- son rechazados por una diversidad ideológica, una diferenciación conceptual a la hora de construir los símbolos sobre los que se asientan los partidos políticos españoles.

Queda explicitado pues que, a través del lenguaje, el simbolismo aparece indisociable de la política y, en buena medida, que la organización, defensa y mantenimiento de los constructos culturales asociados a determinados símbolos es una de tantas estrategias políticas. No resulta extraño entonces, que determinadas facciones o partidos políticos abanderen el respeto por la “tradición” en la ejecución del ritual del juramento del cargo político puesto que, con su inmutabilidad, pueden reducir así el sentido multivocálico del símbolo y tratar de integrarlo -o más bien apropiarlo- bajo su propio esquema de ideas.

Bibliografía

Cohen, Abner
2011 “Antropología Política. El análisis del simbolismo en las relaciones de poder” en Beatriz Pérez Galán y Aurora Marquina Espinosa (eds) “Antropología Política. Textos teóricos y etnográficos” pp.97-127. Bellaterra

Duncan, Hugh

1962 Communication and Social Order, Oxford University Press

Kertzer, David

1999 Ritual, politics and power. Yale University Press

Martin, D

1965 “Towards Eliminaling Ihe Concept of Secularization” en Julius Goulcl (ed.) “Penguin Survey ofllle Social Science”. Penguin.

Swartz, Marc; Turner, Victor; y Tuden, Arthur

2011 “Antropología Política. Una introducción” en en Beatriz Pérez Galán y Aurora Marquina Espinosa (eds) “Antropología Política. Textos teóricos y etnográficos” pp. 63-94. Bellaterra